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0451.天人
天本指人的头，后引申出自然的天、主宰一切的超自然超社会的人格神、支配主宰人事的神秘力量以及神仙上帝居住的地方、客观的自然界及其规律。这里主要指与人相对的但人却离不了的一切自然因素，也即宇宙或者宇宙本体。人是指人类和人类所创造的一切，包括人的自然和社会属性，即与宇宙本体相对的一切。
天人这一概念是对天人关系的探讨，是中国古代哲学极其重要的命题，一直以来引起人们的极大关注。早在春秋战国时期，人们就开始探讨天人关系。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然”，主张人和自然的一致；孟子说：“万物皆备于我”，自然是天人合一；庄子说：“天地与我并生，而万物与我为一”，认为人的行为与自然法则完全一致；荀子则提出了“天人相分”的观念，指出人靠自己的努力可以认识和利用自然，“制天命而用之”。到了西汉，董仲舒将天命论和阴阳五行说融合，提出了一套“天人感应”的理论体系：即认为“天人之际，合而为一”，人间出了问题，上天会示警，人间和平安宁，上天就会降祥。唐代刘禹锡继承发展天人相分说，提出“天人交相胜”，谓自然造物和人类社会各有其特定的作用和规律，可以相互胜出。而宋代的张载和程颐则认为天人本来就是一体，不必再说合与分的问题。
0452.道器
道，本指人走的道路，引申为天与自然走的道路，后来便指宇宙事物的规律和法则。这里指具体事物所承载的道理；器，本指容器、器皿，这里指与道相对而承载道理的具体可感知的事物。道器关系所探讨的是具体事物同规律的关系以及个别与一般的关系问题。
《周易·系辞上》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”从一个具体形象上说，形象以下的部分看得见，就叫作器；形象以上的部分看不见，就叫作道。道器合在一起，才是一个完整的事物，本来就没有分别。但为了研究它，把握它，又不得不去分开来说。于是，道是靠抽象思维把握的道理或原则，就是形而上；器是可感可见的具体和个别事物，便是形而下。
对道器关系的较多论争开始于宋代。程颐认为道与器相一致而不可分离，后来的朱熹又引入了理气概念，认为道器不可分离。明清之际的王夫之则认为道和器并非分离存在，而是统一于具体事物之中：天下只有事物，道理是事物的道理，事物不是道理的事物。没有事物，自然也就没有了事物的道理。他已经触及了个别包括一般、一般寓于个别的辩证关系问题。
中西方文化交流之后，道器之辨又成为热点。西人强调科学技术，即是形而下，是器学文明；中人讲究人伦日用，即是形而上，是道学文明。道器本来一体，中西自然不分。能够中西合璧，自然是人类的福气。
0453.体用
体指有形的身体、物体和实体，后来又指抽象的整体和本体；用指的是具体事物的功用和性能。体用关系的含义有多种，但主要的有两种：一是指实体、形体与其功能、作用的关系；二是指本体、本质与现象的关系。
老子最早提出了体用的关系，认为万物有形象的地方是体，无形象的地方则是用，叫作“有之以为体，无之以为用”。比如说一个容器是体，空的地方则能盛物，便是它的用处；后来的荀子也认为万物形体虽然各异，但各有其功用。到了隋唐时期，由于佛教的传入和流行，中国学者引用玄学的体用观去阐释佛教理论，发展了对体用关系的认识。近代以来，由于中西文化的交流，体用论又侧重于主与辅、偏与全、根本原则与具体手段方法的关系，如张之洞等人提出“中学为体，西学为用”的观念，告诉中国人自己的道德文明是根本，而西方的科技文明是功用。
0454.名实
名，指名称、概念、语言，是对事物实情的表述和概括；实，指客观事实，也指宇宙的本体。名实关系是中国古代哲学、逻辑学的一对重要范畴，探讨名称概念与其指称的客观事实是否相符、怎样相符的问题。
在春秋战国时期，社会变革打破了原有的生活秩序，“名实相怨”引起了人们的哲学探讨。老子认为通常的名称概念只能概括具体的事物，而不能用来概括作为宇宙本体和总规律的道：“道可道，非常道；名可名，非常名”。可以名说的都不是永恒的道和名，可见任何名称概念所概括的内容都是有限的、蹩脚的。所以，人们只能摆脱一切人间的概念而用觉悟的思维模式，也即玄之又玄的变化角度去认识宇宙万物的道。
孔子则从克己复礼、和谐社会的角度，较早提出了正名问题，主张为政先正名，名正才能言顺。人们生活在伦理之中，离不开父母子兄弟五伦关系，这是实。有了这个实，就必须有与之相应的包含责、权、利的名分：父义、母慈、子孝、兄友、弟恭。名正之后才能言顺，言顺而后才能实至。名实相符，社会才能和谐。
后来的荀子认为，名称概念指称什么样的“实”，并非固有的，而是来自人们的“约定俗成”，所以名与实可以相符。韩非则把名实相符的思想用于考核臣下推行法制，主张在考察臣下时，应该“循名而责实”。有名无实，名不符实，都是诈伪狡猾，必须剪除。
秦以后，对名实关系问题虽有哲学探讨，但已大不如前。
0455.形神
形，指人的形体、肉体、形状、相貌，也指宇宙天地间的所有物体，是看得见、摸得着的空间存在；神，指人的精神、灵魂，也指天地万物的主宰、本体，是看不见、摸不着的时间存在。形神的产生及相互关系问题，也如道器的关系一样。道器合一，形神不二。无神无形，无形无神，神形兼备，造化自然。
《易经》说神无方而易无体，神和易都存在于时间当中，神无方而随万物方圆，易无体而随天地高下。管子则说，要想神存形好，就得虚心去欲。庄子则主张形神不能分，神于内而形于外，道德全才能精神内守。列子则认为神属天而形属地，神形合则为人，神离形则为鬼。《淮南子》谓形神兼备最好，但志与心变，神与形化。只有修心养性，才能形神兼备。
魏晋南北朝时期，形神关系成为哲学关注的重要内容。陶渊明写过三首《形影神》的诗，专门谈形神的关系。南朝的范缜针对佛教的“神不灭”观点和灵魂离体转移并能独立存在的观念，写下了《神灭论》，提出“形存则神存，形谢则神灭。”认为形体是精神的物质基础，精神只是物质形体的功用。
0456.阴阳
阴本指月亮，后来便指与月亮性质相近的一切事物，比如坤、大地、黑夜、雌性、看不见的等等；阳本指太阳，后来便指与太阳性质相近的一切事物，比如乾、天体、白昼、雄性、看得见的等等。以日月为象征和基本的阴阳概念是中国古人认识世界、分析事理的最实用和强大的认识武器，依据类比推理的方法涵盖了宇宙间的所有人事情理。以此为出发点的《易经》和以后的阴阳五行体系，奠定了中华民族最基本的思维模式和文化架构。
西周末年，伯阳父用阴阳来解释地震的原因。春秋末年老子提出“万物负阴而抱阳”，用阴阳表示普遍的矛盾对立属性。越国大夫范蠡又提出“阳至而阴，阴至而阳”，认为阴阳两种势力发展到极端就会相互向对立面转化，提示了关于矛盾转化的特点。战国时期庄子用阴阳的相互交和作用，来解释事物的产生原因。《易传》则把阴阳的对立和相互作用上升为事物变化运动的普遍规律。
阴阳的认识对中国医学的影响极大，以阴阳来分析疾病的原因并作为治疗的理论指导。西汉董仲舒利用阴阳关系来论证其神学目的论，认为“天尊地卑，阳尊阴卑”，用阴阳关系来比附人事。明清之际的王夫之在前人认识的基础上，认为“阴阳”就是构成世界物质本原的“气”的两个方面，本为一体，不可分割。
阴阳范畴是中国古代对矛盾对立双方的抽象概括，对于中国古代认识世界矛盾运动变化起了重要的作用。
0457.慎独
语出《礼记》。慎字从心从真，指谨慎诚心；独是独处，即没有人约束的地方。谓一个人在公众场合，往往会约束自己。但在一个人独处没有监督的时候，更要诚意正心，不敢懈怠。因为不诚心正意，就是自欺。越是细小微妙的地方，越能显现一个人的道德修养。这种注意个人独处时的道德修养、慎重自己的行为的中国传统道德观念，有益于君子人格的培养。
宋代邵雍提出只要加强个人内心的道德修养，即使独处之时，也能不受情欲支配而谨慎行事，自觉选择合乎道义的行为。朱熹也提出“谨独”，也即是“慎独”，并把它的内涵扩大为指事不论大小，都要办得合乎“义理”。
总之，人们无论是在光天化日之下，还是独处一室之时，都能够诚心正意，不欺暗室，不仅有利于自己的身心健康，也有利于和谐社会的构建。
0458.气节操守
气节即志气、节操，谓一个人的气质和德行；操守即操持、坚守，谓一个人长期以来所操持坚守的道德原则。中国传统文化崇尚气节，注重德操，把做一个顶天立地的君子、完成“与天地参”的圣贤人格，看得比生命更重要。孔子指出：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”孟子则提出“舍生而取义”，主张养“浩然之气”，并把“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”称颂为“大丈夫”精神。
这种崇尚气节德操的道德传统儒学对中国民族君子人格的形成和发展有着重要的影响。此后，中国人把松、竹、梅称作“岁寒三友”，正好是气节操守的象征。至如“见义勇为”“当仁不让”“人无信不立”“非礼勿言，非礼勿听，非礼勿动”“不降其志，不辱其身”“宁死不屈”“精忠贯日”“大义参天”等等信条，也都为中国人民千百年来所津津乐道和身体力行，造就了中华民族的文明礼义之邦。这种高尚德操已经成为中国人宝贵的民族精神。
0459.三纲五常
纲指提网的总绳，又称纲纪、纲维、法度，谓事物的根本；常指永恒不变，借指伦常、法度、典章、规律，谓不变的法则。
汉代大儒董仲舒提出了“三纲五常”的观念：“三纲”即君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲。君王要为臣子做榜样，父亲要为儿子做榜样，丈夫要为妻子做榜样，才能达到国安、家和、人福。五常又称“五伦”，即父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。意思是父子要有亲情，君臣要讲道义，夫妇要别尊卑，长幼要立次序，朋友要讲信用。孔子说：“君君臣臣，父父子子。”君要像君，臣才能像臣；父要像父，子才能像子，这是千古不变的法则。这些伦理道德观念，为社会安定和进步提供了一个基本的道德底线。
0460.中庸之道
中指中间，即不偏不倚，无过无不及；庸指平庸，即平常、常道、平凡等义。中庸之道是中国古代哲学的方法论原则和道德实践原则。中庸就是用中，亦称中和、中道。
早在《尚书》中，舜就给禹提出了“允执厥中”的观点。凡事不要走极端，要把握住中间点。孔子《论语·雍也》说：中庸作为一种道德，那是最高的境界！所以自己一生都在努力地实践着中庸之道，即对待事物的不偏不倚的认识和行为原则。凡事“过犹不及”，做过了头和没有达到同样不可取。他的孙子子思及其门人发挥了孔子的思想，作《中庸》一书，要求人们遵循“和而不流”“中立不倚”的处世原则，提倡“君子之中庸”。
中庸之道作为一种道德实践原则，既能适中把握事情，又能调和化解矛盾；既能发展壮大，又不伤害生灵；既不崇洋媚外，又能取长补短；既重道德文明，又可科学发展。这才是中国特色的最大体现。
0461.贵信
语出《吕氏春秋·贵信》。信字从人从言，古人造字就是“人言为信”。诚信的“诚”字，也是从言从成，谓完成兑现自己的诺言就是诚。贵信是中国传统道德的实践观念，意思指在处理人际关系中崇尚真诚无欺，忠实于自己的诺言和义务。这种美德几乎为所有的中国古代思想家和政治家、道德家所倡导和阐释。孔子把“信”看成是人的最大特点：“人而无信，不知其可也。”他要求人们每日三省的事情之一就是“与朋友交而不信乎”，并且开设了一门课程专讲“信”。就连讲究“兵不厌诈”的军事家孙子也提出“素信者昌”，平常讲信用的军队能打胜仗。而战斗力的强弱，“其利在于信”。汉代以后，董仲舒又将“信”与仁、义、礼、智并列为“五常”，视为中国人最基本的社会行为规范。“贵信”作为中国人的传统美德之一，对中国国民性格的形成和发展有重大影响，到今天更值得提倡。
0462.圣人有情
圣人，指具有最高道德境界的人，与凡人相对。古指尧、舜、禹、汤、文、武、周公等，后来也专指孔子；情，指喜、怒、哀、乐、爱、恶、惧之七情。人非草木，孰能无情。只是圣人能够依照道德原则去把握和处理感情，所以就少了烦恼和痛苦而已。
圣人有情与无情是魏晋时期名士们所讨论的问题之一。因为到了魏晋时期，儒家的圣人也被老子和庄子化了，都变成了“无为”“无心”或“体无”的人，表现了老、庄与周、孔结合后的玄学特征。当时维护名教的名士和倡导玄风的玄学家一样，都认为无情的境界比有情高，而圣人既然与无同体，那么一切欲望和感情也就都没了。儒家注重情之发而中节，道家却主张无情。玄学家王弼则综合儒道两家之说，讲有情而不累于情，也即是有情而无情。这种境界与后来的禅宗、理学、心学和全真教的教义几乎完全相同，完全可以说是后者的滥觞。
至于圣人有情与无情，反映了玄学中一般与特殊的哲学问题，又是一个精神境界问题，更是人类需要永远面对的问题。
0463.才性
才，指人的才能，天赋；性，指人的禀性，特质。才性之说，最早见于《荀子·修身》：“彼人之才性之相县也，岂若跛鳖之与六骥足哉？”谓人的才能禀赋其实相差不了多少，也不至于像一只跛鳖和一匹千里马之间的差距。但往往跛鳖能干了的事，而千里马却达不到，就在于肯不肯干，有没有恒心的问题。
魏晋玄学兴起后，“才性”之说更是被广泛清谈的问题之一，后被运用于文学批评，泛指作家的天才与气质，指文学创作中作家主观方面的条件。“才”指天才和才能，“性”指作家的气质和个性，两者都直接地影响着作者的创作。曹丕的《典论·论文》第一次触及到作家的气质与作家的创作之间的关系。他认为作家独特的气质、个性形成了各自的独特风格。到了刘勰的《文心雕龙》，对作家的才能、个性之与作家创作的关系，才有更深的认识和探讨。作家才性的不同，造就了作品的辞理的平庸或杰出、风格上的阳刚和阴柔。可见，作家的才性是形成其作品独特风格的基础。作家外在的文辞风格的表现，都是他内在性格的一种自然而然的反映。这些看法对于促进人们对于风格理论的研究，具有积极意义。
0464.声无哀乐
“声无哀乐”出自于嵇康的《声无哀乐论》。该文不仅讨论了音乐有无哀乐、音乐能否移风易俗，还涉及音乐美学上的一系列重大问题，即音乐的本体与本质问题，音乐鉴赏中的声、情关系问题，音乐的功能问题等。
自舜开始教化百姓五伦孝道，就明确提出音乐的教化作用，命令夔去负责乐教，使“八音克谐，无相夺伦，神人以和”。之后《礼记》还专门设立一篇《乐记》，历代诸子都有过音乐教化、熏陶感染的论述。然而嵇康却认为，声音本是客观存在的音响，而悲哀和快乐是人们的精神被触动后产生的感情，两者并无因果关系。音乐本身的变化和美与不美，与人在情感上的哀乐是毫无关系的。他大胆反对把音乐简单等同于政治、完全无视音乐本身之艺术性的做法。主张音乐脱离政治功利的民间音乐思想与主张“礼乐刑政”并举的官方音乐思想，构成了古代音乐美学思想的两大潮流。
其实，音乐本身就是人类的发明和创造，表达着人的思想感情、悲欢离合，自然会感染听众。“此夜曲中闻折柳，何人不起故园情”，就是最好的写照。
0465.得意忘言
意，指主题、意思；言，指文字、语言。从写作的角度说，作者通过语言塑造一种形象，然后传达一个主题，叫作以言塑象，以象达意；再从读者的角度说，通过语言看到了形象，通过形象悟到了主题，叫作以言寻象，以象悟意。寻到象时自然忘言，悟到意时自然忘象。《庄子·外物篇》提出：“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”
到三国魏时，“得意忘言”成了王弼哲学认识论和方法论的命题之一。他认为，意指事物的本体，言是意的代表，言生于意，故可以“寻言以观意”，但言并不等于意。如果执着言，以言为意，则“非得意者也”，所以“得意在忘言”。王弼玄学的这一方法论用以解经，则一扫汉代因循章句烦琐之风。它本身又是实现由汉学向玄学转变的关键，达到了调和自然和名教、儒道兼综的目的。正是借助这一方法，玄学家们可以不离现实世界而实现其所追求的自由、超然的精神境界。
后来传到中国的《金刚经》，佛祖所说：“我所说法，以筏喻者。筏尚应舍，何况非法。”正好印证了庄子的这一观念。
0466.寄言出意
这是西晋哲学家郭象注《庄子》和建立其思想体系的哲学方法。寄，即寄托，借寓，谓语言只是为了表达意思，应该通过言来表达意思，然后再撇开语言从而领会言外之意。
王弼所说的“得意忘言”，重在得意，是以无为本；郭象所说的“寄言出意”，重在出意，是造物无物。从此，完成了他的齐一儒道、调和名教和自然的矛盾，遂使郭象《庄子注》达到了玄学理论的新高峰。
0467.天行有常
天，指自然界；行，指运动变化；常，指规律、法则。战国末期《荀子·天论》说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”自然界的运动变化有自己的法则和规律，不会因为是尧舜的天下就存在，也不会因为是夏桀的王朝就不存在。这种观念是对殷周以来人格神的“天”和具有神秘性的“天命”的批判和否定。荀子认为万物所有的自然现象，都是按照自身固有的规律在运动变化，并不因社会人事的好坏而有所改变。因而人们只要努力，把握机会，都有可能得获得成功。后世哲学家如王充、柳宗元、刘禹锡等人，都曾对此观念加以弘扬和发展，强调了人的能动性。
0468.玄览
玄览是用变化的角度去观察变化的宇宙万物，这就是觉悟思维。宇宙是变化着的，用一个公式或者定理是永远也认识不了它的真理的，唯一的办法，就是随着它变化的节奏，用变化着的角度去领悟它。
如何能够领悟宇宙的真理呢？《老子》第十章：“涤除玄览，能无疵乎？”只要你能够扫除一切主观的杂念欲望，让心地清净无疵，然后“塞其兑，闭其门”，放下一切耳目口鼻等感官与客观世界的接触，然后便可直入宇宙而顿悟真谛。
这种认识宇宙的方法叫作“觉悟”，可以达到“不出户，知天下；不窥牗，见天道”的境界，而那些放弃内心领悟却追求外在感官知识的人跑得越远，智慧越少。
0469.道法自然
这是老子的天道自然观。道，即宇宙运行的规律；法，遵循效法；自然，意谓自然而然，不假人为。《老子》第二十五章：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”因为道生出了天地万物，所以万物应该效法祖宗。道的特点是什么呢？就是“道法自然”，它只有顺应天地万物之自然，万物怎样，道便怎样，决不加以干涉。正是因为道效法天地万物之自然，也不需要做出任何自己的主张和行为，所以是“道常无为而无不为”。道不需要做任何事情，这是无为；但它又体现在万物当中，万物的为也正是它的为，所以是无不为。
“道”是宇宙本原和万物运动变化的最高法则，它顺万物之自然而无作无为，生养万物而不占有干扰万物。这种观念，对于统治者和领导者们的管理来说，对于我们每一个人的奋斗成长来说，有着非常深刻的借鉴意义。
0470.无为而治
这是道家的治世主张。《老子》说：“道常无为而无不为。”天地万物包括人类都是由道生出来的，但道对于它生物的管理却是不违背任何事物的本然状态，顺其自然。结果是把天地万物管理得井井有条，各得其所，这才是无不为。可见，无为是手段，而无不为是目的。为了达到无不为，就必须保持无为，所以无为才是真正的治理，叫作无为而治。
在老子看来，“民之难治，以其上有为，是以难治”。统治者如果采取“无为”的做法，不以繁政苛举扰害百姓，百姓便会纯朴自处，生活自然富足安定。后来的庄子又主张从精神上彻底摆脱“有为”的欲念，达到绝对的自由。汉初推崇黄老之学，统治者吸取了秦朝灭亡的教训，以道家无为而治的方针，采取与民生息的政策，减少了繁政苛举，从而迎来了“文景之治”和“汉武盛世”。
0471.反者道之动
反，即相反，返还。《老子》第四十章：“反者道之动，弱者道之用。”这是对道的运动法则的概括：即是向相反方面的转化，比如说“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”。看着是祸，但却因祸得福；明明是福，但却乐极生悲。
再引申一下，因为天是圆的，所以天道也是循环的。阴阳的相互转化，其实也是往返循环，比如说“天道好还”。天道就喜欢转圆圈，眼看着我们就飞出去了，没有想到它却又转回来了，所以谁都不要太绝对。因为宇宙没有任何绝对的真理，唯一绝对的真理其实就是变化！
认识和把握了这个变化的真理，我们就会和善地对待一切，而不会走极端，也不会执著，更不会给自己带来遗憾。《老子》历来被认为是帝王学，是教帝王如何和谐社会和完美管理的，可见其中充满了智慧。
0472.尚同
尚，崇尚，尊奉；同，统一，雷同。战国初期思想家墨子的政治主张。墨子认为，在古代没有刑政之时，天下之人各有自己的一套看法，就会相互排斥，便造成了社会的混乱，争斗不止。
为了解决争斗，使天下的安定，墨子提出天下应有同一的是非标准和共同的人生目的。具体做法就是，先选一个圣贤立为天子，然后再建立一套从天子到诸侯、将军、里长、乡长、百姓的一级级统治系统，下一级必须与上一级的是非标准保持一致，从而达到上下思想认识、是非标准的统一。这样就能够齐心协力，上下一同，从而实现国富民强，天下大治。墨子的“尚同”主张，虽然对商鞅、韩非的政治和法制思想有一定的影响，但过分的非人性化和雷同复制，首先就遭到了儒家的坚决反对。正是孔子所主张的“君子和而不同”，才给中华民族带来了如此灿烂辉煌的文明生活。
0473.兼爱
墨子的政治伦理主张。《墨子·兼爱中》说：当今天下的君子们，从心里讲都希望国家富强而讨厌贫穷，都希望天下治理而讨厌离乱。然而为什么不能使天下富强和治理呢？就因为没有做到兼相爱、交相利。只要做到兼相爱、交相利了，天下自然会安定富强。
兼爱，意谓人与人之间要相爱互利。天下的各种纷争，也都是因为人与人之间不能够相爱互助。如何兼爱呢？那就是把别人的国家当成自己的国家，把别人的家庭当成是自己的家庭，把别人的身体当成是自己的身体，然后就能够做到爱别人就像爱自己一样，因为别人就是自己。这与西方的“博爱”有着相同之处。兼爱不仅于他人有利，而且对兼爱者也有利。人人利他，也就实现人人利己。只要做到天下之人皆相爱，就能达到天下大治。“兼爱”思想是墨子思想的核心，贯穿于其他政治主张之中。兼爱思想反映的是当时小生产者的平等要求，在处理个人利益和社会利益的关系上，强调二者的一致性，既注重社会利益，又不排斥个人利益，在当时具有进步意义。
0474.性善说
性，指人的本性、禀性、天赋。孟子是春秋时期第一个系统论述人性善的思想家，认为人性中天生就有善的因素，善的萌芽，即善端：恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，也称为四端。由这四个善端加以发展和修养，便成了仁、义、礼、智的四种道德意识和行为，从而达到圣贤境界。
既然每一个人一生下来都有此四端，那么就有可能都成为拥有四德的圣贤，因此，孟子强调后天的教化和自我修养，以此培养良好的道德，而使人人都能成尧舜。正是这种人人可以为尧舜的观念，才使得佛教进入中国后大行其道，从而发展出即心即佛、即佛即心，佛即众生、众生即佛的中国佛教思想。这种观念，对于宋明理学、心学的人性论和全真道的人性论也都有着重要的影响。
孟子从人本主义角度出发，注重圣贤教化和自我修养从而提高道德品质的主张，在中华民族道德发展史上有着不可磨灭的贡献，直到今天还具有不可估量的价值和意义。
0475.性恶说
人生之初，无善无恶。就像一块田地，种香草便收香草，种恶蒿便获恶蒿。只是后天的习染熏陶不同，才使人们有了贤愚善恶的差距。人性是善还是恶，是中国古代争论较多的一个问题。孟子的性善说，强调了人性中善良的部分加以教化，所以能够使人成为圣贤。
后来的荀子又强调了人性中邪恶的部分。他认为，所谓性，是生来如此的，是天生自然的。而人生下来的本性就是好利、疾恶、爱好声色的，并由此产生了争夺、残贼和淫乱。如果顺着这样的本性任其发展则必然天下大乱，只有通过后天“起礼义、制法度”加以纠正和教化人的恶的本性，才能使人成为君子。
在这种性恶说的基础上，荀子提出了法治理论，为韩非和李斯等人的法治思想提供了理论依据。
0476.仁政说
仁，从人从二，即相爱，仁爱，施恩。“仁政说”是孟子明确提出来的政治哲学思想。在他之前的孔子便提出了“为政以德”“仁者爱人”的政治主张，强调统治者必须抱着爱人的前提，才能治理好国家。
孟子强调以仁义道德原则作为统治者施政的根据，施政即是“施仁”：在经济上，要保持小农生产的相对稳定，适当满足农民的土地要求，提出“制民之产”，认为百姓如果没一定的耕地和住宅，民心就不稳定，社会就会动乱，所以明智的统治者必须使农民拥有可以养活父母妻子的土地，凶年不至于流离死亡，这样就容易使他们安分守法了。
孟子从历史上朝代更替的经验中，看到了“民”对社稷存在的重要作用，还提出了民贵君轻的思想。他的仁政学说为后来儒家奠定了政治思想的理论基础。
0477.民贵君轻
这是孟子的民本思想。《孟子·尽心下》：“民为贵，社稷次之，君为轻。”在争夺天下和维护统治的问题上，人民的作用最为宝贵，其次是江山社稷，最后才是君王。没有人民就不会有国家，自然也就没有国君了。可见，谁能得民，谁就能得天下；如果失民，也就会失江山。然而得民则在于得民心，注重民心的向背，随时调整政治策略和管理方针以获得民心，才是国家存在的根本。
“民贵君轻”思想，继承了《尚书》“民惟邦本，本固邦宁”的“民本”思想，完善了孟子的“仁政学说”，对后世的一些思想家和政治家产生过积极的影响。出现在《荀子·哀公》中孔子所说的“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟”的观念，与孟子的民本思想是相一致的。
0478.内圣外王
语出《庄子·天下》。内圣，指内有圣人之德，谓内心修养已经达到最高的道德境界；外王，指外有君王之政，谓对外能够施展出卓越的治国才干。内圣外王是中国古代的理想人格，也即是《大学》所强调的“修身、齐家、治国、平天下”。
庄子认为内心有高尚的道德修养，对外有治世的才能，这才是最理想的人格，便是“内圣外王”。但是在当时的乱世，“内圣外王之道”早已晦暗不张，所以只能彷徨逍遥，在无何有之乡去实现这种理想人格了。
近代学者梁启超认为：“内圣外王之道”一语，包举了中国学术的全部，其宗旨在于内心足以资修养而外面足以经世济民。
0479.离坚白
战国时期公孙龙子的哲学观点。离，分离，剖析；坚，坚硬，这是手摸到的感觉；白，白色，这是眼看到的颜色。公孙龙子用石头的坚硬和白色来做譬喻，用眼睛看不到它的坚硬，只能看见它的白色，坚硬便不存在；用手触摸不到它的白色，只能感到它的坚硬，白色就不存在。这就是所谓的“离”。
这种认识方法否认了事物各个概念之间的联系，强调了事物内部属性的差异性。实际是承认事物的抽象属性可以脱离具体事物而独立存在，是割裂一般和个别的联系。其实，宇宙万物自然存在，无需人们离不离坚白。人类只是为了认识自然，才设立了东西南北、坚白异同的概念，可见这只是我们自己的认识体系，与自然万物毫无关系。公孙龙一派还提出了一些违背常识的命题，如“白马非马”论等，都带有诡辩论的色彩。但他深刻探讨了事物内部各种属性的差别关系、一般和个别的关系，在人类理论思维发展史上，却是不可缺少的重要一环。
0480.白马非马
本是先秦时期名家学派的重要论题之一，较早为齐国辩者所提出，认为“白马”与“马”并不等同，实际探讨的是一般与个别的关系问题。
公孙龙说：“马者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命形也，故曰‘白马非马’。”“马”指的是形体，“白”命名的是颜色。指称颜色就不能指称形体，所以“白马”就不是“马”。这个命题对中国哲学认识论和古代逻辑学的发展是一大贡献。后期墨家正是在批判扬弃名家思辨学说的基础上，建立起比较完整的逻辑学体系。但是“白马非马”的诡辩命题忽视了一般和个别的联系，在崇尚人伦日用和道德生活的中国自然是没有市场的。
0481.循名责实
循，即依照，遵循；名，官职，名分；责，考核，督责；实，实在，政绩。“名实”之辩，是中国古代哲学思想和道德实践的一大命题，而循名责实在法家申不害之后却成就了韩非子的法治主张。
韩非的法制规定，君王应该依照官职名位来考察臣下的实际政绩，就叫作“循名责实”。要考核群臣执法为政的实际政绩，才能赏罚分明，不能只听人们的言辞。必须用“参验”的方法，去看名分和实绩是否相符，从而避免轻听轻信而受臣下的蒙蔽。在选用人才上，也强调名实的一致。
“循名责实”的主张，对于整饬吏制、树立廉风、戒除贪渎、实施仁政，是有积极意义的。
0482.矛盾
战国末期思想家韩非的辩证法观点。《韩非子·难一》中有一则寓言，说楚国有一人卖矛又卖盾。夸耀盾时说：“我的盾坚固无比，任何锋利的东西都穿不透它。”夸耀矛时又说：“我的矛非常锋利，没有扎不进去的东西。”旁边有一人说：“要是用你的矛，去刺你的盾，你看会怎么样？”楚人一时无语了。韩非在讲完这则寓言后，感叹说：“夫不可陷之盾与无不陷之矛，不可同世而立。”韩非用这个故事，说明事物的矛盾对立现象，这是中国哲学史上首次用“矛盾”来概括事物间的对立现象。“矛盾说”的提出，反映了韩非对事物矛盾属性的认识。但韩非不只是强调两者“不可同世而立”的对立属性，他还认为“万物必有盛衰，万事必有弛张”，承认对立双方可以互相转化。这则是对老子祸福相依理论的进一步解说和阐发。
0483.人定胜天
定，指安心，定志；胜，超过，战胜，改变；天，指命运，天意。人只要安心定志，持之以恒，自然会改变命运。这是明代哲学家宋濂、吕坤诸人的天人观。
吕坤说：“圣人学问，只是人定胜天”，“人事就是天命”。圣贤的学问，全在通过人自心的安宁净定，就能够改变命运。人事就是天命，只要把人事做好了，也就合乎天意了。这话并不是说人一定能够战胜天，而是“人定真足胜天”，人安定后真可以改变命运。
这种积极进取的精神，并没有号召人们与天斗、与地斗、与人斗，而是要人们与自心中的杂念欲望斗争，修心养性，安静恒定，才能把握自己的命运。
0484.诚意
诚字从言从成，谓兑现诺言，坚守诚信；意，内心，意愿，情意。语出《礼记·大学》：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。”要使自己的意念诚实，就不要欺骗自己。就如同厌恶污秽的气味，如同喜爱美丽的女子，这就叫作自己满意。所以君子一定会谨慎自己的独处，因为不能欺骗自己的内心。
小人在独处的时候，因为没有人监督，所以什么坏事都会做出来。但一见到君子便感到自己猥琐了，于是会掩盖起自己的不善，而表现自己的善良，好让别人见到和赞扬自己的美好。这其实就是人们常说的伪君子。但是别人虽然看不到自己的不善，但自己却知道自己干了什么，就好像看见自己的心肝脾肺一样，掩盖也是没有用的。
况且面对自己的时候是一套，面对大众的时候又是一套，这样会严重地影响自己的心理和生理健康。只有不自欺欺人，内心的真诚才会直达外表，内外一体，表里不二，那样的善良才是真正的善良。所以君子一定会真诚地面对自己，才能更好地面对大众。
0485.虚一而静
《荀子·解蔽》：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚一而静。”虚，空虚，谦虚，因为空虚才能够容纳和接收事物；一，专注，一心，不杂乱，因为专注，才能与事物的内心沟通；静，安静，清净，因为宁静才能致远，才能与宇宙沟通。一句话，只有排除杂念，一心不乱，才能达到觉悟的境界。
人怎么能够认识宇宙人生之大道呢？靠心。心怎么能够认识呢？靠的就是虚一而静。这里强调：人们在认识过程中要排除内心的种种干扰，使心保持高度的清醒专注。这样才能领悟真谛。“虚一而静”的认识方法，是对老子“致虚极，守静笃”思想以及《管子》“洁其宫，开其门”思想的改造和发挥。其认识方法体现了主体的进取精神，是对觉悟思维的高度概括。
0486.致良知
致，招致，使来；良知，即人先天具有的道德意识。王守仁，字阳明，在继承思孟学派的“尽心”“良知”和陆九渊的“心即理”等学说的基础上，吸收了朱熹那种超感性的先验范畴的“理气”为本体学说，创立了王学，也即阳明心学。王学的内在结构是由知行合一和致良知构成的。就如孟子所主张的“性本善”，圣贤人格的“良知”也深藏在其中。只要能够把这个良知调动招致出来，孟子说的“人人可以为尧舜”的局面就会出现，所以这里强调的是“致良知”。
在这里，王守仁突破了朱熹那种“天理”的绝对性，从而肯定了人欲的合理性。“致良知”就是如何为圣的过程，变本然的知为主体意识自觉把握的知的过程，也就是他所说的“知行合一”。人若复得“良知”，就可以与天地万物同体一气，达到超然自乐的人生境界。在这种境界中，主体人格精神获得了高扬，个体的生命存在价值得到了肯定，人的心灵被提升为与天地同体而无古无今的永恒。这正是生命的审美体验和升华过程。
0487.体验天理
理，是中国哲学最基本的范畴，它在古代哲学中表现为天理。庄子首先提出“天理”的概念，宋明学者则以“理”为核心构筑了自己的哲学体系。理学家程颐提出“性即理”的命题，就是说，理是事物的本性，认识了理，也便认识了事物的本性。体验天理，就是要体验事物的本性，用理的规范来达到自我对于经验之心的约束，这样才能达到修身的目的。理学发展到王守仁时，冲破了理的樊篱，产生了“心即理”的心学理论。他认为，心为事物定出规范，而不是物，最后的本体是心而不是性。所以这时的“体验天理”就发展为“发明本心”，由内而外，用心灵体验外物，并付诸实践。比较而言，王守仁的心学理论更鲜明地标举了人的神圣性。
0488.天下惟器
语出明清之际王夫之《周易外传》：“天下惟器而已矣。”器，器皿，物质，是指具体的、有形有象的事物，与指称事物的规律和原则的“道”相对而言。道器关系含有事物和规律、特殊和一般的双重含义。“天下惟器”说的是天下也只是一个器而已，并非否认道的存在，而是说器是第一性的、根本的、决定性的，道则是第二性的、派生的、被决定的。
王夫之赞成“无其器则无其道”，而反对“无其道则无其器”，认为没有了事物，自然没有事物所承载的道。这种道器观念给近代谭嗣同的改革思想提供了依据，得出了“道器相为一也”的结论，成为了变法的思想武器：如果说道不能离开器而存在，那么天下这个器也该算个大器了。器都已经改变了，那个道怎么能够独独不变呢？
0489.质力相推
质，即西方近代自然科学所讲的物质，即原子；力，主要指机械力，特别是指牛顿所提出的万有引力。这是近代哲学家严复提出的一个重要哲学命题。
严复把“质”和“力”看成是宇宙存在发展的基础，提出：“大宇之内，质力相推。非质无以见力，非力无以呈质。”在浩瀚宇宙中，质和力是统一的，没有质就不能表现力，没有力也同样不能表现质。二者相互依存，相互推动。可见宇宙万物是由相互作用的物质构成的，其演化自然也都受这个质力相推法则所支配。这一学说取代了中国传统的元气说，标志着中国哲学进入到一个机械唯物主义的新阶段。
0490.格物致知
格，感格，沟通，引申而为推究、探索；致，招致，获得。这是一个古老的认识论命题，出自儒家经典《大学》的“致知在格物，物格而后知至”。要想获得知识，就必须与事物感通。事物被感通了，智慧和知识才能获得。
程朱学派认为先验存在的“天理”是万物的本原和主宰，也是最高的道德原则。“格物”就是格去外物的迷障、人欲之私的杂念，逐渐由外物而及心性，达到穷尽天理、恢复天性、体认天命的认识高度，实现“穷天理，明人伦，讲圣言，通世故”的终极目的，从而对人生作出智慧的指导。
陆王学派认为“吾心”是宇宙万物的本原和主宰：所说的“致知格物”，就是要把“吾心之良知”送达给天下所有的事事物物。他们把“致”字理解为送达、给予的意思。只要我们能够“发明本心”，则事事物物也都拥有了我们的良知，同时也就实现了我们人生的认识和道德修养的目标。
南宋的叶适则把格物释作“以心应物”“以心尽物”，反而比较合乎《大学》的本意。明清之际的王夫之则把格物与致知解释为认识的感性阶段和理性阶段等，都是值得借鉴的。
0491.百姓日用即道
这是明中叶王艮的哲学思想，又称“百姓日用之学”。这个“道”以百姓为本，而百姓则包括士、农、工、商和所有民众、愚夫愚妇。这“道”是平民百姓日用常行之道：“圣人经世，只是家常事。”统治者经营世界，其实也只是家常事，没有别的，所以圣人之道也无异于百姓的人伦日用。如果跟老百姓有不一样的，都可以称之为异端邪教。在他看来，只有合乎平民百姓日常生活需要的思想学说，才是真正的“圣人之道”。否则，便是“异端”。
他所谓的“道”，不仅具有道德精神内涵，而且包含了人民最起码的物质生活要求。总之，对呻吟在苦难中的人民表示同情，要求摆脱贫困、争取生存权利的观点，在明中叶出现资本主义生产关系萌芽的历史条件下，反映了时代的要求，具有启蒙的意义。
0492.童心即是真心
这是明代思想家李贽的用语。他将童心定义为“真心”，为“绝假纯真，最初一念之本心”。童心是没有受到道学家义理观念或者任何后天恶习熏染的赤子之心，其特性是“穿衣吃饭”“趋利避害”等属于人类的自然本性。怎么才能获得呢？就应该排除一切后天获得的见闻知识，而去认知、拥有、护持这份童心。
李贽要求存“真心”，做“真人”，呼唤“最初一念”之觉醒，表现了新兴市民阶层个性解放的要求和对封建礼教重压的反抗，在政治上具有启蒙意义。
0493.穿衣吃饭即是人伦物理
语出明代思想家李贽《焚书·答邓石阳》：“穿衣吃饭，即是人伦物理。除却穿衣吃饭，无伦物矣。”穿衣吃饭是最简单但又最日常的生活，任何人都摆脱不了。所以，其中一定体现了每一个人类个体对于伦理、道德、社会、人生的理解和把握。离开了这两件事情去谈伦理道德，也就失去了意义。所以，圣人教化天下，就当以此穿衣吃饭为根本，一下便把伦理道德落到了最实在处。
把伦理道德同人们的物质生活相联系，强调二者的一致性，并把穿衣吃饭上升到人伦物理的高度，与道学家的“存天理，去人欲”形成了鲜明的对立，带有政治启蒙色彩。
0494.心外无物
“心外无物”“心外无理”，是明代哲学家王守仁的基本观点。陆九渊曾提出“心即理也”,以及“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”，谓我的心就是宇宙，宇宙也就是我的心，所以我的心也就是天理。认识了我的心，也就认识了天理。
王守仁发展了陆九渊的这些思想，提出了“心外无物、心外无事、心外无理”。这个“心”，既指最高的宇宙本体，如说“心即道，道即天”；也指个人的道德意识，如说“心一而已，以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理”。心虽然只有一个，但从对整个人类的恻隐之心来说就是仁，对做事合宜来说就是义，对条理不紊来说就是理。
心与物本来同体，物不能离开心而存在，心也不能离开物而存在。离开了灵明的心，便没有天地鬼神万物；离开了天地鬼神万物，也没有灵明的心。灵明的心即是天地万物的主宰，但心无体，则以天地万物之感应为体。客观的事物没有被心知觉，就处于虚寂的状态。一旦被心感知，便生机勃勃。正是《易经》说的：“寂然不动，感而遂通。”王守仁的心外无物、心外无理的思想，为他的知行合一学说奠定了宇宙观基础，对后世产生了广泛的影响。
0495.变化日新
这是明清之际王夫之提出的辩证发展观。“变化”“日新”均出自《周易·系辞上》。历代对此多有发挥，而以王夫之在其《周易外传》中所阐发的最为详赡深刻。
他认为整个自然界及人类社会都在“日新之化”，无论是天上的日月风雷、地上的山川草木，还是人体的爪发肌肉，每日每时都在推陈出新、不断变化。许多事物外表看似没有什么变化，而实质上却时时刻刻都有质的更新。
这一观点运用于自然，即为辩证法的自然观；运用于社会历史，即为进化论的历史观；运用于政治生活，即为趋时更新的进取精神。这种“变化日新”的思想具有深远的理论意义和社会价值。
0496.理势合一
这是明清之际王夫之的社会历史观点。理，事理，天理，指体现在天地万物及社会历史发展中的规律性；势，形势，趋势，指历史发展的必然趋势和客观过程。他认为二者统一而不可分。
历史规律就体现在历史发展的趋势之中，并不可能在历史发展之外还有“天理”“神意”来主宰历史。同样，“得理自然成势”，合理的历史活动就会形成历史事变的必然趋势。理和势不可分割，本来一体：发展趋势只要顺乎道理，也就是天理的应当如此。发展趋势既然如此，而且也不得不如此，这就是天理。
他把支配历史发展的客观力量叫作“天”：“势”字精深微妙，“理”字广大无边，二者相合，才可称作是天。王夫之力图从社会历史内部去寻求历史发展的趋势和规律，是为唯物史观的因素和萌芽。
0497.理存于欲
这是清初哲学家戴震的理欲观。理，天理，事理；欲，欲望，人欲。首先，他对“天理”和“人欲”重新加以诠释：天理并不是超验的、先天的、至善的封建道德，而是人情当中由不得自己的地方，所以与人们的欲望是不矛盾的。而人欲本来也无所谓善恶，是人类的自然本性，是来自于阴阳五行的天性。
其次，他强调理与欲并非绝对对立，“理者，存乎欲者也”。天理是存在在人欲当中的，这确实比程朱理学家把二者对立起来是一个进步。他认为，理学家说的“天理人欲不能并”，“存天理，灭人欲”等，完全是“以意见为理而祸天下”，是以一己的意见为天理而祸害天下万物。而这种“理欲之辨”，正好成为残忍无道，压迫杀害卑者、幼者、贱者的反动工具。他提倡人欲合理，并不主张人欲横流：“欲不可穷，非不可有。有而节之，使无过情，无不及情。”人欲不可以穷尽，但并非不可以有。有了人欲，再加以节制，使它既不要超过情理，也不要达不到情理。他的这些合情合理的主张，反映了当时新兴市民阶级和广大人民群众的心声。在今天重建和谐社会和伦理道德的活动中，这种观念也是值得借鉴的。
0498.公羊三世说
公羊，即公羊高，西汉齐国人，曾传注《春秋》，称为《春秋公羊传》。后来汉代经学家何休在为《公羊传》作注时，提出了一种关于历史演变的观点，即由“据乱世”进入“升平世”，再进入“太平世”，称之为“公羊三世”。
康有为把公羊三世和《礼记·礼运》的“大同理想”相结合，发挥为：人类社会的发展规律，应该是自君主专制政体的据乱世进入君主立宪政体和小康之世的升平世，最后再进入到民主共和政体和大同之世的太平世。他认为当时中国尚处在据乱世，而西方各国已经进入了升平世，中国落后了一大截，因此必须通过变法维新，争取早日进入升平世。
这一学说，在旧的理论形式中纳入天道尚变、历史进化和资产阶级民主自由等思想，指导了当时的维新变法，对今天的社会变革也有着一定的指导意义。
0499.以太说
“以太”，源于希腊语“Ether”的音译，意为燃烧、点火。古代希腊毕达哥拉斯派承认宇宙有以太，但只是一种猜测。后来西方的一些自然科学家则提出以太假说，认为它是一种密度小、弹性大、无重量、充满整个宇宙的物质，是光、电、磁等现象的物质基础。
这一假说对中国近代思想家、改革家谭嗣同等人颇有影响。谭嗣同用以太来建立自己的物质观和本体论，说以太是一切自然现象和社会现象的本原。他用物质性的以太来解释万物的本原和万物多样的统一，容纳了新的自然科学材料，但又用精神性的“心力”来规定以太的性质，还是没有超出传统哲学的范围。其后的章炳麟则提出“阿屯（Atom）以太”，也即“原子以太”的概念，把它当作眼看不见而有形、手摸不着而有质的物质实体。
“以太”概念的出现，标志着中国近代哲学已脱离古代“元气”论的阶段，而进入到机械唯物主义的新阶段。
0500.物竞天择
这是近代哲学家严复介绍达尔文进化论时所用的术语。在《原强》中，严复概括达尔文《物种起源》一书的要旨为物竞天择：“物竞者，物争自存也；天择者，存其宜种也。”万物之所以要竞争，是因为要争取自己的存在；上天之所以要选择，是因为要保存适宜的物种。他赞同达尔文关于生物界通过生存竞争、自然选择的规律实现物种进化的观点。
严复根据斯宾塞等人的理论又强调，物竞天择的生物学规律对于人类社会各领域也同样适用，认为人与人、民族与民族之间也存在着生存的竞争，只有“最宜者”才能免遭淘汰，表现出社会达尔文主义的观点。但是，这种观点本来是为帝国主义，尤其是法西斯主义提供弱肉强食的侵略政策服务的错误理论，只是经过严复有选择的介绍，却对当时中国人民救亡图存的运动起到了警醒作用，曾鼓舞了中国人民奋发图强、变法维新。“物竞天择，适者生存”也因此而成为近现代中国思想界最流行的哲学观点。
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