后期墨家认为古今的社会情况是不同的，因此古今的政治制度与伦理观念也应该是不同的，如果以古代的看法来看今天，就是贤明的尧也没有办法治理好的。“自固在之今，则尧不能治也”(《经说下》)。而尧在当时之所以是个好的统治者，那就是因为他能用当时的原则去治理当时的社会，“尧善治，自今在诸古也”(《经说下》)。在后期墨家看来，时代不同了，古与今的“义”也就不同了，“尧之义也，生于今而处于古，而异时，说在所义”(《经下》)。就是说，古今异时，故今人所称尧之“义”，乃是指具“义”的“名”，而不是其“义”的“实”，过去的人所见尧的“义”，则是其“义”的“实”，所以今人指的尧之义与原来尧之“义”是两回事。后期墨家的“义”就是“利”，“义，利也”(《经上》)。他们把“利”作为衡量社会生活的准则。

　　后期墨家在社会政治观点上继承并发展了墨子的“兼相爱，交相利”的学说，以“利”作为社会生活的准则。他们认为，“利”就是在于使人们得到满足，“利，所得而喜也”(《经上》)。而“害”，就是使人感到厌恶，“害，所得而恶也”(《经上》)。从这个原则出发，他们认为道德行为就是使人趋利避害。

　　后期墨家提出，人在行动中，应该放弃目前的小利而避将来之大害，或忍受目前的小害而趋将来之大利。他们把这种智慧的选择称之为“权”。他们说：“于所体之中而权轻重之谓权。权非为是也，亦非为非也；权，正也。断指以存(臂)，利之中取大，害之中取小也。害之中取小者，非取害也，取利也；其所取者，人之所执也。遇盗人而断指以免身，利也；其遇盗人，害也……利之中取大，非不得已也；害之中取小，不得已也，所未有而取焉，是利之中取大也。于所既有而弃焉，是害之中取小也。”(《大取》)这就是说，人所避的及所应避的，不是目前的小害，而是将来的大害。在取利上人是比较主动的，故可取大，但在避害上人是被动的，故当取小。如果断去一个手指，可以保全整个手，就无妨取目前的小害，以避将来之大害。

　　根据上述观点，后期墨家解释了各种社会政治道德范畴。《大取》中说：“义，利；不义，害；志功为辩。”认为“义”不仅是主观动机的问题，而且应该在客观效果上也有利于人。他们用“利”来解释“忠”、“孝”、“功”等概念。他们说：“忠，利君也”；“孝，利亲也”；“功，利民也”(《经说上》)。后期墨家的社会政治伦理方面的功利主义观点，代表了上升的手工业者和商人的利益。

　　后期墨家反对“仁内义外”的观点。在他们看来，仁是指爱，义是指利，这些都是指人们的主观动机，都是内。而所爱和所利，都是指行为的结果而言，都是外。因此他们说：“仁，爱也；义，利也。爱利，此也；所爱所利，彼也。爱利不相为内外，所爱利亦不相为外内”(《经说下》)。后期墨家继承了墨子的“志功合”的思想，而更加强调“功”。在他们看来，主观动机“志”与客观效果“功”并不一定契合，“志功不可以相从也”(《大取》)。因此，人们有意“志”的合乎目的的活动，不一定都是对的，必须与“功”结合起来，才能产生“正确”的标准，“力立反中志功，正也”。(《经说上》)

　　后期墨家认为“利”不仅仅是某个人得“利”，而应该是“交相利”(相互得到利益)。他们说：“为天下厚禹，为禹厚也；为天下厚爱禹，乃为禹之爱人也。厚禹之为加于天下，而厚禹不加于天下；若恶盗之为加于天下，而恶盗不加于天下”(《大取》)。为天下而厚禹、爱禹，这是为公；这是因为禹对天下之人皆厚之爱之。如果仅仅是对禹一个人厚之爱之，那么就对天下之人并无好处，这就不是为公而是为私；这和只是厌恶某一个盗贼，而不厌恶所有的盗贼一样。这就是说，后期墨家继承墨子的“兼爱”，把“利”在一定程度上看成是“公利”。而且他们认为在这种“公利”中是包含着个人的利益的，“爱人不外己，己在所爱之中”(《大取》)。这种学说是和其为巩固和发展工商业私有经济相联系的。

　　后期墨家把“功利”看成衡量是非善恶的标准，他们的“功利”是手工业者和商人的“利”，它反映着当时正在发展着的有利于封建经济成长的工商业者的要求，这一阶层的利益是和当时新兴地主阶级的利益联系在一起的。

　　后期墨家继承并发展了墨子“尚同”的思想。在墨子那里比较强调君权的作用，“尚同而不下比”。后期墨家提出：“君，臣、萌(氓)通约也。”(《经上》)这是说，君可以约束臣和民，这是有利于新建的封建制度的巩固，有利于封建的专制集权的，也是进步的。

　　后期墨家在战国末期与诡辩论的论争当中发展了认识论和逻辑学，并把认识论和逻辑学提高到更高的水平。后期墨家抛弃了墨子思想中的某些宗教唯心的天志明鬼的迷信成分。这一派学说对后来荀子的唯物主义认识论和逻辑思想也起着积极的促进作用。
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