本 名：范缜

字 号：子真

所处时代：南北朝

民族族群：汉人

出生地：南乡舞阴

主要作品：《神灭论》

主要成就：唯物主义，无神论

范缜简介 南北朝著名的唯物主义思想家范缜生平

　　范缜（约450—515），字子真，祖籍顺阳（今河南淅川境内）人，六世祖汪，移居江南。南北朝时期著名的唯物主义思想家、杰出的无神论者。

　　范缜少孤贫而好学，十多岁时拜名儒沛国刘瓛为师，在其门下数年，布衣草鞋，徒行于路，在车马贵游的同学面前，毫无愧色。范缜学成后，博通经术，尤精“三礼”（《周礼》、《仪礼》、《礼记》）。性质直，好危言高论。仕齐为宁蛮主簿，后迁尚书殿中郎，永明中，曾出使北魏。

　　齐司徒竟陵王萧子良在京都鸡笼山西邸官舍广延宾客，范缜也预其中。萧子良以佞佛闻名，邸内除聚集了信佛的文人学士外，还招致名僧，讲论佛法。范缜在西邸却盛称无佛，否认佛教的灵魂不灭、轮回转世、因果报应之说，因而发生争辩。萧子良问范缜：“君不信因果，世间何得有富贵，何得有贫贱？”回答说：“人之生譬如一树花，同发一枝，俱开一蒂，随风而堕，自有拂帘幌坠入茵席之上，自有关篱墙落于粪溷之侧。坠茵席者，殿下是也；落粪溷者，下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处？”认为人生的富贵贫贱只是偶然的际遇。既而草撰《神灭论》。萧子良召集僧侣与其辩沦，但都不能屈服他。崇信佛教的士人也著文攻击范缜。王琰讥讽他说：“呜乎范子！曾不知其先祖神灵所在。”范缜针锋相对地回答：“呜乎王子！知其先祖神灵所在，而不能杀身以从之。”萧子良又想用中书郎官位来拉拢他。范缜大笑说：“使范缜卖论取官，已至令仆矣，何但中书郎邪！”齐明帝建武中，出任宜都太守，所辖的夷陵（今湖北宜昌）境内有许多神庙，范缜下令禁毁，不许奉祀，后西邸旧友雍州刺史萧衍起兵东向，范缜迎投衍军。

　　梁天监元年（502年），范缜为晋安太守，在官清廉。迁尚书左丞，以坐尚书令王亮事谪徙广州。梁武帝萧衍佞佛，下诏宣布佛教为“正道”，而《神灭论》此时却在范缜亲友中广为流传。六年，范缜回京师任中书郎，其时反对《神灭论》最力的沈约为中书令。梁武帝发《敕答臣下神灭论》的敕旨，重新挑起论战。范缜对自己的理论作了更精辟的修订，成为现传的《神灭论》。大僧正法云将萧衍敕旨大量传抄给王公朝贵；并写了《与王公朝贵书》，响应者有临川王萧宏等六十四人。萧琛、曹思文、沈约三人著文反驳《神灭论》。曹思文以儒家的郊祀配天制度证明神之不灭，从而给范缜加上“欺天罔帝”、“伤化败俗”的罪名。缜并不畏惧，据理反驳。最后，曹思文不得不承认自己“情识愚浅，无以折其锋锐”。在萧衍发动围剿《神灭论》数年后范缜辞世。死后有文集十多卷，绝大多数早已亡佚。

范缜神灭论原文及翻译，范缜神灭论影响

或问予云：“神灭，何以知其灭也?”答曰：“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。”

问曰：“形者无知之称，神者有知之名，知与无知，即事有异，神之与形，理不容一，形神相即，非所闻也。”答曰：“形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异也。”

问曰：“神故非质，形故非用，不得为异，其义安在?”答曰：“名殊而体一也。”

问曰：“名既已殊，体何得一?”答曰：“神之于质，犹利之于刃，形之于用，犹刃之于利，利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利无刃，舍刃无利，未闻刃没而利存，岂容形亡而神在。”

问曰：“刃之与利，或如来说，形之与神，其义不然。何以言之?木之质无知也，人之质有知也，人既有如木之质，而有异木之知，岂非木有其一，人有其二邪?”答曰：“异哉言乎!人若有如木之质以为形，又有异木之知以为神，则可如来论也。今人之质，质有知也，木之质，质无知也，人之质非木质也，木之质非人质也，安在有如木之质而复有异木之知哉!”

问曰：“人之质所以异木质者，以其有知耳。人而无知，与木何异?”答曰：“人无无知之质犹木无有知之形。”

问曰：“死者之形骸，岂非无知之质邪?”答曰：“是无知之质也。”

问曰：“若然者，人果有如木之质，而有异木之知矣。”答曰：“死者有如木之质，而无异木之知;生者有异木之知，而无如木之质也。”

问曰：“死者之骨骼，非生者之形骸邪?”答曰：“生形之非死形，死形之非生形，区已革矣。安有生人之形骸，非有死人之骨骼哉?”

问曰：“若生者之形骸非死者之骨骼，死者之骨骼，则应不由生者之形骸，不由生者之形骸，则此骨骼从何而至此邪?”答曰：“是生者之形骸，变为死者之骨骼也。”

问曰：“生者之形骸虽变为死者之骨骼，岂不因生而死，则知死体犹生体也。”答曰：“如因荣木变为枯木，枯木之质，宁是荣木之体!”

问曰：“荣体变为枯体，枯体即是荣体;丝体变为缕体，缕体即是丝体，有何别焉?”答曰：“若枯即是荣，荣即是枯，应荣时凋零，枯时结实也。又荣木不应变为枯木，以荣即枯，无所复变也。荣枯是一，何不先枯后荣?要先荣后枯，何也?丝缕之义，亦同此破。”

问曰：“生形之谢，便应豁然都尽，何故方受死形，绵历未已邪?”答曰：“生灭之体，要有其次故也。夫?而生者必?而灭，渐而生者必渐而灭。?而生者，飘骤是也;渐而生者，动植是也。有?有渐，物之理也。”

问曰：“形即是神者，手等亦是神邪?”答曰：“皆是神之分也。”

问曰：“若皆是神之分，神既能虑，手等亦应能虑也?”答曰：“手等亦应能有痛痒之知，而无是非之虑。”

问曰：“知之与虑，为一为异?”答曰：“知即是虑，浅则为知，深则为虑。”

问曰：“若尔，应有二虑。虑既有二，神有二乎?”答曰：“人体惟一，神何得二。”

问曰：“若不得二，安有痛痒之知，复有是非之虑?”答曰：“如手足虽异，总为一人;是非痛痒虽复有异，亦总为一神矣。”

问曰：“是非之虑，不关手足，当关何处?”答曰：“是非之虑，心器所主。”

问曰：“心器是五藏之主，非邪?”答曰：“是也。”

问曰：“五藏有何殊别，而心独有是非之虑乎?”答曰：“七窍亦复何殊，而司用不均。”

问曰：“虑思无方，何以知是心器所主?”答曰：“五藏各有所司无有能虑者，是以知心为虑本。”

问曰：“何不寄在眼等分中?”答曰：“若虑可寄于眼分，眼何故不寄于耳分邪?”

问曰：“虑体无本，故可寄之于眼分;眼自有本，不假寄于佗分也。”答曰：“眼何故有本而虑无本;苟无本于我形，而可遍寄于异地，亦可张甲之情，寄王乙之躯，李丙之性，托赵丁之体。然乎哉?不然也。”

问曰：“圣人形犹凡人之形，而有凡圣之殊，故知形神异矣。”答曰：“不然。金之精者能昭，秽者不能昭，有能昭之精金，宁有不昭之秽质。又岂有圣人之神而寄凡人之器，亦无凡人之神而托圣人之体。是以八采、重瞳，勋、华之容;龙颜、马口，轩、?之状，此形表之异也。比干之心，七窍列角;伯约之胆，其大若拳，此心器之殊也。是知圣人定分，每绝常区，非惟道革群生，乃亦形超万有。凡圣均体，所未敢安。”

问曰：“子云圣人之形必异于凡者，敢问阳货类仲尼，项籍似大舜，舜、项、孔、阳，智革形同，其故何邪?”答曰：“珉似玉而非玉，鸡类凤而非凤，物诚有之，人故宜尔。项、阳貌似而非实似，心器不均，虽貌无益。”

问曰：“凡圣之珠，形器不一，可也;圣人员极，理无有二，而丘、旦殊姿，汤、文异状，神不侔色，于此益明矣。”答曰：“圣同于心器，形不必同也，犹马殊毛而齐逸，玉异色而均美。是以晋棘、荆和，等价连城，骅骝、?骊，俱致千里。”

问曰：“形神不二，既闻之矣，形谢神灭，理固宜然，敢问《经》云：‘为之宗庙，以鬼飨之。’何谓也?”答曰：“圣人之教然也，所以弭孝子之心，而厉偷薄之意，神而明之，此之谓矣。”

问曰：“伯有被甲，彭生豕见，《坟》、《索》着其事，宁是设教而已邪?”答曰：“妖怪茫茫，或存或亡，强死者众，不皆为鬼，彭生、伯有，何独能然，乍为人豕，未必齐、郑之公子也。”

问曰：“《易》称‘故知鬼神之情状，与天地相似而不违。’又曰：‘载鬼一车。’其义云何?”答曰：“有禽焉，有兽焉，飞走之别也;有人焉，有鬼焉，幽明之别也。人灭而为鬼，鬼灭而为人，则未之知也。”

问曰：“知此神灭，有何利用邪?”答曰：“浮屠害政，桑门蠹俗，风惊雾起，驰荡不休，吾哀其弊，思拯其溺。夫竭财以赴僧，破产以趋佛，而不恤亲戚，不怜穷匮者何?良由厚我之情深，济物之意浅。是以圭撮涉于贫友，吝情动于颜色;千钟委于富僧，欢意畅于容发。岂不以僧有多?之期，友无遗秉之报，务施阙于周急，归德必于有己。又惑以茫昧之言，惧以阿鼻之苦，诱以虚诞之辞，欣以兜率之乐。故舍逢掖，袭横衣，废俎豆，列瓶钵，家家弃其亲爱，人人绝其嗣续。致使兵挫于行间，吏空于官府，粟罄于惰游，货殚于泥木。所以奸宄弗胜，颂声尚拥，惟此之故，其流莫已，其病无限。若陶甄禀于自然，森罗均于独化，忽焉自有，?尔而无，来也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性。小人甘其垄亩，君子保其恬素，耕而食，食不可穷也，蚕而衣，衣不可尽也，下有余以奉其上，上无为以待其下，可以全生，可以匡国，可以霸君，用此道也。”

范缜神灭论翻译

有人问我说：“你说精神是会消灭的，怎样知道它会消灭呢?”我回答说：“精神和形体结合，形体和精神结合，不可分割，所以形体存在，精神就存在，形体衰亡了，精神也就消灭了。”

问：“形体是没有知觉的称呼，精神是有知觉的意思，有知觉和没有知觉，实际上是两回事，精神和形体，按这个道理不容许合二为一，形体和精神相结合的说法，我没有听说过。”回答说：“形体是精神的实质，精神是形体的作用，所以形体是从实体方面讲的，精神是从作用方面讲的，形体和精神是不能相互分割的。”

有人问：“精神本来就不是实体，形体本来不是作用，两者又不能分开，这道理在哪里呢?”回答说：“名称不同，本体还是一个。”

问：“名称既然不相同，本体又怎能是一个呢?”回答说：“精神对其形体来说，好像刀口的锋利和刀口本身的关系一样，形体对其精神作用来说，好像刀口本身和它的锋利的关系一样，锋利这一名称，不能说就是刀口，刀口这一名称，不能说就是锋利。但是离开了锋利，就无所谓刀口，离开了刀口也无所谓锋利，从来没有听说刀口没有了而锋利还在的，又怎样能说形体死亡而精神还存在呢?”

问：“刀口和锋利的关系，或许像你说的那样，但形体和精神的关系，它的道理却不是这样的。为什么这样讲呢?木头的实体是没有知觉的，人的实体是有知觉的，人既有像木头那样的实体，又有木头所没有的知觉，难道不是说明木头只有一种特性，人却有两种特性吗?”回答说：“这话就奇怪了!人类如果具有像木头那样的实体作为形体，又具有木头所没有的知觉作为精神，那是可以像你说的那样。但人的实体是有知觉的实体，木头的实体是没有知觉的实体，人的实体不等于木头的实体，木头的实体也不等于人的实体。哪能说人既有和木头一样的实体而又有木头所没有的知觉呢?”

有人问：“人的实体所以不同于木头的实体，不过因为人有知觉罢了。人如果没有知觉，那和木头有什么两样呢?”回答说：“人不存在没有知觉的实体，就和木头不存在有知觉的形体一样。”

有人问：“死人的形骸，难道不就是没有知觉的实体吗?”回答说：“那(死人)是没有知觉的实体。”

有人问：“假如这样，那人果然是既有相同于木头的实体，又有不同于木头的知觉了。”回答说：“死人就像木头一样，并没有不同于木头的知觉;活人虽有不同于木头的知觉，却没有和木头一样的实体。”

有人问：“死人的骨骸，不就是活人的形骸吗?”回答说：“活人的形骸不等于死人的形骸，死人的形骸不等于活人的形骸，区别是很明白的，怎么可能有活人的形骸却具有死人的骨骼呢?”

有人问：“如果活人的形骸不是死人的骨骼，那么死人的骨骼就不应该是活人的形骸而来的了，既然不是由活人的形骸而来，那这死人的骨骼又是从哪里来的呢?”回答说：“是活人的形骸变成了死人的骨骼。”

有人问：“活人的形骸变成了死人的骨骼，难道不是因为有生才有死，由此可知死人的形体就是活人的形体。”回答说：“这就像从活树变成枯树一样，枯树的实体怎么能说就是活树的实体呢?”

有人问：“活树能变成枯树，可见枯树也就是活树;好像丝体变成了线体，线体也就是丝体，有什么区别呢?”回答说：“如果枯树就是活树，活树就是枯树，那就应当在树活着的时候凋零，树枯萎的时候结果实了。而活树不应当变为枯树，因为活树就是枯树，再没有什么可以改变的了。活树枯树全都一样，为什么不先从枯树变成活树，一定要先从活树变成枯树，又是为什么呢?丝和线的说法，也跟此一样不攻自破。”

有人问：“活的形体衰亡时，就应一下子死去，为什么总是拖拖拉拉的呢?”回答说：“这是因为一切形体的生灭都要经历一定的过程，忽然发生的，也忽然消灭，逐渐发生的，也必逐渐消灭。忽然发生的如暴风骤雨，逐渐发生的如动植物。有的忽然发生，有的逐渐发生，这是事物的一定规律。”

有人问：“形体和精神是结合的，手这样的器官也有精神吗?”回答说：“都有精神的一些因素。”

有人问：“如果都有精神的因素，而精神能思维，那手这类器官也应当能思维了?”回答说：“手这类器官有痛痒的感觉，但没有辨别是非的思维能力。”

有人问：“感觉和思维是同一回事，还是两回事?”回答说：“感觉是思维的起点，粗浅的叫感觉，深刻的就是思维。”问：“如果这样，就应当有两种思维了，思维既然有两种，那么精神也有两种吗?”回答说：“人的形体只有一个，精神怎能有两种呢?”

问：“如果不是两种精神，怎么会既有感知痛痒的感觉，又有辨别是非的思维呢?”答：“比方手和足虽有区别，但总归为一个人的肢体，辨别是非和感知痛痒虽然不同，总归还是一个人的精神。”

问：“辨别是非的思维，如果同手足无关，那同什么有关呢?”答：“辨别是非的思维是由心器官主管的。”

问：“心器官是指五脏之一的心，是不是?”答：“是的。”

问：“五脏有何差别，难道只有心器官才具有辨别是非的思维?”答：“七窍又有什么差别，它们的职司和作用各不相同。”

问：“思维是不受限制的，怎样知道它是心器官所主管呢?”答：“五脏各有职司，(除心器官外)没有哪一个可以思维的，所以知道心器官是思维的大本营。”

问：“思维为什么不寄托在眼睛之类的器官上呢?”答：“如果思维可以寄托在眼睛之类的器官上，眼睛为什么又不长在耳朵上呢?”

问：“思维本身没有一定基础，所以可寄托在眼睛这类器官;眼睛自有基础，当然就不用寄托于其他器官了。”答：“为什么眼睛有基础而思维没有基础呢?假如思维在我身上没有一定的基础，而能寄托在任何地方，那么张三的情感可以寄在王二身上，李四的性格可以寄托在赵五的身上。真是这样吗?不是的。”

问：“圣人的形体和普通人的形体一样，但有圣人和普通人的差别，所以知道形体和精神是可以分离的。”答：“不是这样的。纯金能发光亮，杂质的金不发光亮，发光亮的纯金怎会有不发光亮的杂质?同样，怎会有圣人的精神寄托在普通人的器官之中?当然也不会有普通人的精神寄托在圣人的形体之中。因此尧的眉毛有八彩，舜的眼睛有双瞳，黄帝前额像龙，皋陶嘴形像马，这些都是形体外表的特征。比干的心有七个孔，姜维的胆有拳头那么大，这些都是内部器官的特征。由此可知，圣人有一定的特征非普通人可比，圣人不仅在道德上出类拔萃，就是形体上也是超越寻常的。所谓普通人和圣人形体一样的说法，实在不敢附和赞同。”

问：“您说圣人的形体一定有异于普通人，那么请问阳货的容貌像孔子，项羽的眼睛像大舜，舜、项羽、孔子和阳货，虽才智不同而形貌相像，这是什么原故呢?”答：“珉像玉但不是玉，鸡像凤但不是凤，事物有这类现象，人也一样。项羽、阳货的形貌和圣人相像，他们的内心器官却不真正相像，虽外貌相像，也是没有用的。”

问：“普通人和圣人的差别，由于形体和器官的不同，不可以这么说。但圣人都是一样完美无缺的，照理说应该没有什么不同，但孔子和周公的相貌不同，汤王和文王的相貌也不一样，这更可证明精神不依赖于形体了。”答：“所有圣人的心器官都是相同的，但外形不一定相同，就像马的毛色不同却都可以是骏马，玉的色彩不同却都可以是美玉一样。因此晋国的垂棘璧，楚国的和氏璧，都是无价之宝;骅、骝、马录、骊，都能日行千里。”

问：“形体和精神不能分离，已经领教了。形体衰亡精神也跟着消灭，道理也应该是这样的。请问《孝经》上说：‘建立宗庙，让鬼神享受它。’这是什么意思呢?”答：“圣人布道设教就是这样的，为的是顺从孝子的心情，并力诫忘恩负义，所谓‘神而明之’，正是这个意思。”

问：“伯有变鬼，身披盔甲，彭生死后，化为野猪出现，古书上有明确记载，怎能认为这仅仅是圣人的神道设教呢?”答：“妖怪的事是渺茫的，时而真，时而假。不得好死的人很多，没有听说都变成了鬼，为什么单单伯有、彭生就这样呢?一会儿是人，一会儿是猪，不见得就是郑国齐国的两个公子吧。”

问：“《易经》上说‘所以知道鬼神的情状和天地相似而不违背’，又说‘装载了一车鬼’。这些话又是什么意思呢?”答：“禽呀、兽呀，这是飞和走的区别。人呀、鬼呀，这是明和暗的区别。至于人死变鬼，鬼消灭了又变人，这是我无法想象的。”

问：“懂得了精神消灭的道理，有什么现实意义呢?”答：“佛教妨害国家政事，和尚败坏社会风俗，像狂风迷雾般到处散布着影响。我痛心这种弊害，想把人心从这种弊害的深渊里挽救出来。为什么人们宁愿倾家荡产去求僧拜佛，却不肯照顾亲戚，不同情贫穷的人呢?就是由于自私的打算太多，救人的念头缺乏，所以送给穷朋友一撮米，吝啬的心情就会立刻表现在脸上，而捐赠给豪富的和尚千石粮，就连毛发尖也会流露出欢畅的情绪。这难道不是因为和尚有慈航普渡的美丽诺言，而穷朋友却难指望有丝毫的报答么?施舍不是为了救人急难，做点好事指望立刻得到好报。何况佛教还用渺茫的谎言迷惑人，用地狱的痛苦来吓唬人，用荒诞的言词来欺骗人，用天堂的快乐来引诱人。所以人们脱下儒者的服装，披僧人的袈裟，丢掉祭祀祖宗的礼器，拿起和尚、尼姑的瓶和钵。家家抛弃了亲爱的人，人人断绝了后嗣。以致使得军队中缺乏作战的士兵，官府中缺乏管事的官吏，粮食被游手好闲的人吃光，财物被寺庙的兴建耗尽。因为这样的缘故，佛教的流行如不加以阻止，它的祸害就没有止境。应知万物的生成都是出于自然，一切现象的变化都有它自己的原因，忽然间自己发生了，又忽然间自己消灭了，要发生的不要去阻碍它，要消灭的不去挽留它，让它顺着自然的规律，按照自己的本性发展。劳动者安心田亩生产，统治者减少奢侈浪费，种田吃饭，饭是吃不完的;养蚕穿衣，衣是穿不尽的。在下的把多余的产品奉养在上的，在上的不专靠严刑峻法来对待在下的。这样可以保全性命，可以孝养父母，可以为自己，可以为别人，可以安定国家，可以完成霸业，都是运用这个道理啊!”这篇文章一出来，官员和老百姓都议论纷纷。萧子良召集僧侣来诘难范缜也没有能够说服他。

范缜神灭论影响

《神灭论》的发表，大大地震惊了当时的统治阶级，统治阶级极为慌张，于是出现了竟陵王萧子良凭借宰相的权力，慌忙调集众僧名士，软硬兼施，轮番围攻范缜。但由于他们讲不出象样的道理，尽管人多势众，也没有压倒坚持真理的范缜。佛门信徒太原名士王琰，借儒家讲究孝道为武器，撰文立着，企图一下子封住范缜的口，他带着嘲讽的口吻说：“呜呼!范子，你怎么竟连自己的祖先在哪里都不知道!”但范缜当即反唇相讥说：“呜呼!王子，你既然知道自己的祖先的神灵在哪里，为什么不杀身去追随它们呢?”王琰哑口无言，败下阵来。萧子良又派名士王融到范缜那儿，企图用官位加以利诱，王融对范缜说：“神灭之说既然是异端邪说，而你却坚持己见，恐怕会有伤名教。以你出众的才华和美德，何愁官至中书郎。而你为什么要违背众人的信仰，自讨身败名裂呢?”范缜听后哈哈大笑，回答说：“倘若我范缜肯于出卖人格，背叛信仰去捞取官位，恐怕早就当上尚书令、尚书仆射一类的高官，你那个中书郎又岂在话下!”直到范缜去世，朝廷都不敢将《神灭论》禁止发行。《神灭论》成为许多古代著作中的一朵奇葩。它为后世的中国无神论者提供了宝贵的历史典籍。

南北朝范缜反佛，范缜为什么反佛？

南朝齐梁时范缜著《神灭论》，宣扬无神论思想，反对佛教的神不灭说。范缜系南朝齐梁时思想家。他出身寒微，曾从学于名儒刘瓛。博通经术，尤精"三礼"。曾同佛教信徒齐竟陵王萧子良辩论，驳斥佛教的因果报应说。后作《神灭论》，提出"形神相即"的无神论思想。认为"形质神用"，反对佛教的神不灭说，引起朝野喧哗。梁武帝于天监六年(507)召集王公贵臣及僧尼60余人与他辩论，无人能折其锋锐。有《文集》十五卷，大多亡佚。现存《神灭论》等，收入《弘明集》中。

背景

魏晋南北朝时，经过统治者的大力提倡，佛教得到了空前的发展。当时的门阀士族以及皇亲贵戚大多信奉佛教。梁武帝在天监三年(504)宣布"唯佛一道，是为正道"，佛教几乎成了国教。同时，随着寺院经济的兴起，佛教寺院占有大量的社会财富，造成了日益严重的社会经济危机，也使世俗地主和僧侣地主之间的矛盾日益激化。寺院经济过度发展，广占田宅，与官府争夺劳动力和税收，农民负担增重。当时不断产生的反佛斗争，正是这种现实斗争在思想领域内的反映。

最初一些反对佛教的理论，主要是从风俗、习惯乃至政教、道德等方面着眼，从维护封建帝王的权势出发，指出佛教的出世主义是不忠不孝，违反了"三纲五常"的伦理说教，不利于巩固封建统治。随着社会上反佛斗争的深入，对佛学的批判也就逐渐集中到佛教神学的唯心主义理论方面。

斗争

范缜反对佛教神学的斗争，是从抨击因果报应论开始的。他继承了东汉王充的天道自然论，并作了进一步发挥，提出了一种唯物主义的自然论的偶然论学说，在与萧子良的辩论中，利用它坚决地驳斥了佛教的因果报应说，挫败了论敌。

神不灭论是佛教因果报应说的理论基础，其观点是形神相异，形神相离，形神非一。范续在《神灭论》中，继承了他以前的反佛教的无神论的传统，克服了把神看作是某种特殊物质的缺陷，提出了"形(体)神相即"、"形质神用"的观点，并用刀刃和锋利的比喻，通过刃的锋利对于刃的依赖关系，说明神又是一种特殊物质，神对于形具有依赖关系。从而把古代唯物主义无神论思想提高到一个新的水平，并在与梁武帝组织的六十余人的争辩大会上和与萧琛的《难神灭论》、曹思文的《难神灭论》及《重难神灭论》的争辩中，均以有力的论证，挫败了论敌。

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